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不過，這次是成長小說。

想望是渴望的產物，而渴望的根源藏於名為「印記」的微細印象裡。為了檢視人類的自由意志如何在自然法則中運作，我們必須了解宇宙的四大王國：人類王國、動物王國、植物王國和礦物王國。

這些印記是我們從過去帶過來的，是我們過去行動的成果，我們試著占有這些成果而不肯放棄，於是它們成為一種欲望執著，連同我們行動的成果，增強了業力繩索的強度。那些已經射出的箭，就像是過去的業，我們對它們已經沒有控制能力，它們就是個人目前的命運。這是宇宙通用的保證，保證每一個行為的結果最終都會回到其來源。相對於其他王國，人類平均能掌握自己生命的五成，開悟的人們則已經能夠完全掌握自己的生命。我們身上已然發生的事情，是過去行動的實現。

事實上，本我會輪迴轉世到許多的生命體，是為了配合業力的需要。文：斯瓦米・拉瑪（Swami Rama）業力法則我們無法在不生想法和不執行行動的狀態下生活，然而在因果織成的網中，這些想法和行動卻會不斷地糾纏著我們。最後有人鼓噪起來，暗自計議要把他殺了，再殺他的隨從，一起沉入海底餵魚。

荷蘭聽到高寀的事蹟，認為可以收買，就請人允諾以三萬兩銀元賄賂，先支付訂金，還許諾事成後會再給足。然而生存於當下的人，只能在有限的情境下，找尋自己的生機。可是那官員只能回覆說：「現在皇上只聽宦官的，你的上上策是捨財保命。他總是在繁華的市集設關卡，把皇上的聖旨牌放在桌上，無論舟車、雞豬都得課稅。

「稅璫」，是一個明朝的專有名詞。高寀一聽，嚇得連夜逃走，再不敢來港口惡整。

依據《明史》的統計，「寧夏用兵，費帑金二百餘萬。此外還在漳州城中和三都澳開了稅府。「璫」本是指掛在帽子前面的玉飾，後來變成對宦官（好像掛在皇帝前面的飾物）的稱呼，頗有輕視之意。利瑪竇被扣在手上， 只能求助於北京的官員。

敢違逆的，就人船一起扣押沒收。高寀就到漳州龍巖地區，不論有沒有礦藏，他先找有錢人風水好的墓區，就宣布此地有礦，命人當場開挖。也是一個「人類商業與文明活躍的舞臺」。原本的地方官員是科舉出身的知識分子，總是瞧不起不學無術的宦官，所以他只能召集被罷黜的官員、逃犯、惡少、無業游民等，當作打手稅吏，到處找人麻煩。

海澄的縣令叫龍國祿，個性梗直，不畏權勢，規定部屬不得被高寀驅使，要嚴守法令。但在戰爭中國家財政本就不足，所以就先從皇室內庫借用，以後再由國家財政追還。

他一到，帶著皇上的天命，立即招兵買馬，準備大幹一場。高寀氣得要向皇帝上疏彈劾他，手下有一個人說：「這海澄很亂，所以沒有造反，是因為還有他在，如果他有危險，會激起民變，不如讓他賴著吧。

萬曆年間，發生三大遠征戰役，分別是寧夏戰役、朝鮮戰役、播州戰役。中國南方的浙江、福建、廣東，都是這個浪頭拍打的海岸，也是異國文明進入的窗口。對有遠見敢冒險的人，這個時代卻是一個新的開始，即使他並不明白未來會如何，但廣大的世界、異國的文明既已展開，為什麼不走出去一窺「天下之奇，萬物之異」？ 成長於青礁顏慥家族的顏思齊，就住在海邊，靠近月港，那裡有活躍的海商，各種進出港口的異國珍奇，吸引年輕的眼光。三大征踵接，國用大匱」。其冬，朝鮮用兵，首尾八年，費帑金七百餘萬。不料他看到喜歡的，就自己先收了起來，如果有什麼沒呈上，就暴跳如雷。

更有一個個在海外經商致富，從貧戶轉變為富商的故事，如何不招引他的雄心？ 對顏思齊來說，他的書香世家背景，或許更容易選擇科舉之路，這是當時讀書人的出路但「他者」的出現並非出自「對話」，因為能對話僅意味著鏡中的影像，乃是自我的反射而已。

另一方面，柄谷引入他者的解構之所以有力量，還在於他所援引的兩位思想家的「之間」的空間性。這是因為，自柏拉圖以來重視的是生成大於製造，因為製造僅屬於技術層次，而技術總是要服膺於觀念的指導，知識的組成則由觀念指導，而哲學又是所有觀念的基礎，可以說，自柏拉圖之後，所有哲學家莫不是致力於健全知識基礎（fondement），進一步往上建構（construction）思想體系的大廈。

換句話說，就是從康德的觀點閱讀馬克思、從馬克思的觀點閱讀康德的企圖。這個視角的基礎就存於康德哲學裡，柄谷稱之為「之間」的移動場所裡，這也是此書標題「trans-」的另一層意義。

柄谷的解構要比德希達更多一層目的，亦即引入「他者」（lautrui）的位置與觀點。有關這一點，柄谷延續了他在《作為隱喻的建築》（Architecture as Metaphor: Language, Number, Money）一書中對維根斯坦的語言哲學觀點：以語言中的家族相似性，來達到「向外開放」的關係。另一方面，他也曾在七○年代後期曾訪問耶魯大學，並與比利時解構主義文學批評家保羅．德．曼（Paul de Man）相交，受其理論影響，並在一定程度上熟悉法國哲學家德希達（Jacques Derrida）所從事的解構思想，這也是為何我們總能在其著作中屢屢讀到其對既存現象進行思維的形式性的建構之後，又以獨特的方式進行拆解的原因。柄谷以為，康德哲學的意義也在這裡：《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）一方面停留在內省，另一方面又置入了絕對的他者以粉碎內省的共犯性。

他的方法是從文本外部引入他者，而不是如德希達一般從內部裂解。從西方哲學史的發展來看，自柏拉圖（Plato）到笛卡兒，一直到康德，莫不以建構穩固的地基（即思想的基礎）為圭臬，一直到奧地利哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以家族相似性面向開放的世界，柄谷以為這才有了「他者」的出現。

對當代哲學家來說，他者問題的提出意味著走出自我中心的視角，也唯有如此才能避免壓迫與暴力，因而如何「悅納異己」（lhospitalité）一直是當代哲學家的課題。另一方面，柄谷自承閱讀過德希達作品，熟悉解構思想，但他的解構方法卻又全然不同於德希達。

對此，柄谷以為，也唯有在思想系統內置入絕對的他者（未來的他者）才可能構成普遍的命題。文：黃雅嫺（國立中央大學哲學研究所助理研究員） 推薦序：解構關係形上學——柄谷行人的批判思維 柄谷行人（Karatani Kojin, 1941-）作為生長於日本安保世代（1960-1970）的青年，自就讀於東京大學經濟學部時期，便投入全學連，對抗美帝運動。

換言之，康德的哲學之所以具有批判的力量，正是在其哲學內部安置了「絕對的他者」（即未來的他者）的位置，也正是如此其哲學具有普遍性。而是說，往昔學院對康德的閱讀均定位於主體哲學的軸線上，由此討論理性的限度，但柄谷卻要在康德哲學中，提出「他者」（lautrui）的問題。他在這本書的導論中提及，寫這本書的目的並非分別對康德或者馬克思進行思考，但所謂「『移動的批判』（transcritique），指的是倫理與政治經濟學領域之間，以及康德式批判與馬克思批判之間的『transcoding』（轉碼）。另一方面，則通過對馬克思的《資本論》的重新閱讀，為「國家－社會－經濟」三方關係找到超越論的視角基礎。

」這一點可以從他對柏拉圖的討論看得出來。」 柄谷當然無意於以學院的方式，從思想家的內部討論其理論與實踐之間的缺漏之後，再提出自己的主張。

這樣的想法，導致了純思想內部的封閉性，必得還要引入對俗世性的要素，「他者」的位置與觀點才有可能引入。進一步來說，柄谷擅長的是先通過形式性的建構，討論概念出現的條件，他以為「解構只有在徹底結構化之後才成為可能，否則它就會止步於語言遊戲的層面。

他也不是以馬克思的思想來檢驗康德的《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason），或者以康德的《純粹理性批判》閱讀馬克思對人的規定性。自此，以關係連動變化觀點思考國家、社會以及經濟等三方結構，就成了柄谷一生的志業。